„Bernard Gui, Torquemada i inni”. Krótka historia Inkwizycji - Część II

 

 

 

Ogólne Zasady Gry

Do końca XIV stulecia w zasadzie wykrystalizowały się ogólne zasady działania sądów inkwizycyjnych. Zmiany dotyczące funkcjonowania inkwizycji jako instytucji już znamy – pierwotnie inkwizytorzy mianowani byli przez biskupów (inkwizycja biskupia), dość szybko jednak sądy inkwizycyjne przeszły pod bezpośredni nadzór papieski (inkwizycja papieska). Ta druga metoda działania nie okazała się szczególnie skuteczniejsza od pierwszej, miała jednak tę zaletę, że dzięki bezpośredniemu nadzorowi ze strony głowy kościoła inkwizytorzy mogli liczyć na sprawne i szybkie regulowanie nowymi przepisami prawa występujących problemów i trudności. Tak było już u zarania działalności inkwizycji papieskiej, gdy wnet okazało się, że nominowani na funkcje inkwizytorów ludzie często z różnych powodów zupełnie nie nadają się do tej roli, lub w swej działalności natrafiają na opór ze strony lokalnych władz. Tak było w przypadku Konrada z Marburga, inkwizytora tropiącego zajadle katarów i waldensów w północno zachodnich i środkowych Niemczech. Poza ta najbardziej oczywistą formą realizowania swych zadań Konrad z równie wielkim zaangażowaniem karał chłopów odmawiających płacenia dziesięciny i przede wszystkim – wyczuwając swą władzę i znaczenie – atakował wielkich właścicieli ziemskich za sprzyjanie takim postawom. Oskarżył w 1233 roku wprost Henryka von Sayn o sprzyjanie heretykom, ale mocno się przeliczył. Możnowładca z łatwością dowiódł, że musi być sądzony w ramach zwykłej jurysdykcji prawnej, po czym podczas rozprawy w siedzibie arcybiskupa Moguncji w obecności króla Niemiec zaprzysiągł swą niewinność, co uznano w świetle obowiązujących praw za zupełnie dostateczny dowód niewinności. Gdy pokonany i skonfundowany Konrad zrozumiał, że nic tu po nim, udał się w kierunku swej rodzinnej Hesji, ale po drodze został w akcie zemsty zamordowany, najpewniej przez krewnych jednej ze swych wcześniejszych ofiar.  Jego działalność na tyle wzburzyła możnych, że uzyskali od oni zakaz wstępu na tereny Niemiec jakichkolwiek inkwizytorów – niebawem zresztą uchylony. Nauczony tym smutnym doświadczeniem papież wkrótce po śmierci Konrada z Marburga, jeszcze w tym samym roku przyznawał dominikanom prawo do sądzenia w ramach sądów inkwizycyjnych zarówno osoby świeckie, jak i duchowne. Bez względu zresztą tego rodzaju zmiany prawne – inkwizytorzy regularnie napotykali rozmaite przeszkody podczas prób oskarżania społecznej elity. Kolejną doniosła zmianą w funkcjonowaniu instytucji było przydzielenie do każdego sądu inkwizycyjnego papieskich pełnomocników – wyłącznie dominikanów.

Nowożytne wyobrażenie tortur podczas posiedzenia sądu inkwizycyjnego.

Dokonujący licznych zmian w funkcjonowaniu sądów inkwizycyjnych Grzegorz IX miał na względzie przede wszystkim zapewnienie inkwizytorom jak największej niezależności od lokalnych układów władzy. Udział dominikanów miał w założeniu zapewnić działaniom inkwizycji pożądany humanistyczny sznyt. Wszystko jednak poszło w odwrotnym kierunku. Inkwizytorzy prawie zawsze działali w sojuszu z lokalnymi elitami, a nadzwyczajne uprawnienia przydzielane dominikanom dość szybko wypełniły szeregi owego zakonu najbardziej nieprzejednanymi wrogami jakichkolwiek odstępstw. Przecież raz dana władza w tak olbrzymim zakresie błyskawicznie korumpuje. Najlepszym przykładem tego prostego faktu był kres działalności inkwizytora posłanego do północnej Francji, nazwiskiem Robert la Bougre, który w ciągu zaledwie kilku miesięcy swoją chciwością i bezwzględnością doprowadził do rozruchów antykościelnych, w których zresztą sam zginął. Co ciekawe, ów Robert la Bougre był nawróconym eks katarem, co może dawać pewne wyobrażenie o kolejnym problemie, którego nie rozumiały władze kościelne – szeregi inkwizycji stawały się często azylem dla nawróconych heretyków, którzy uważali za szczególnie ważne dowieść swej prawowierności poprzez nadzwyczajną aktywność. Tendencję do tego przejawiali i inni – oczywistym tokiem rozumowania było pragnienie udowodnienia swej przydatności w roli inkwizytora poprzez nadzwyczajne wyniki pracy. To zupełnie immanentna cecha bardzo dużej części inkwizytorów, którzy pragnęli utrzymać się na stanowisku nie tyle z uwagi na społeczny prestiż, co na perspektywę ogromnych dochodów czerpanych z działalności sądowniczej – skazaniu za herezję towarzyszyła przecież konfiskata mienia.

Grzegorz IX. Postać, która przykładała do prawodawstwa związanego z działalnością inkwizycyjną szczególnie wiele uwagi.

W związku z tym ostatnim aspektem należy odnotować, że dzięki długotrwałym staraniom udało się inkwizytorom skłonić władze papieskie do wydania bulli potwierdzającej prawo do sądzenia także osób zmarłych. Poza efektownym, ale mało efektywnym ekshumowaniu zwłok i poddaniu ich karze uzyskiwali oni przede wszystkim możliwość zagarnięcia części lub całości majątku obwinionego, co godziło oczywiście w jego spadkobierców. Zdolność do błyskawicznego zdobycia majątku przez inkwizytorów była tym większa, że jeszcze w 1252 roku bullą „Ad Extirpanda” nakazano władzom świeckim bezwzględną współpracę z trybunałami inkwizycyjnymi, co ułatwiło stosowanie tortur ułatwiających znacznie uzyskanie przyznania się do winy. Wprawdzie prawo dozwalało stosowanie zaledwie półgodzinnych sesji tortur, ale inkwizytorzy potrafili znakomicie obchodzić ten przepis – albo wielokrotnie przerywali i wznawiali tortury protokołując swe działania jako „kontynuację jednej sesji”, albo zaczynając ponowną sesję tortur oskarżonego dzięki wezwaniu go na świadka w swojej własnej sprawie. Jeśli akt oskarżenia obejmował kilka zarzutów, tortury można było w ten sposób przeciąg w praktyce do pożądanego skutku.

Aby zachować równowagę trzeba odnotować, że władze papieskie zdając sobie sprawę ze skali nadużyć autentycznie starały się im przeciwdziałać, choć rzadko służące temu celowi przepisy stanowiły autentyczną zaporę przed nadużyciami. Bardzo istotnym prawem oskarżonego, było wprowadzenie w 1243 roku zasady pozwalającej mu na wypisanie tak zwanej „listy śmiertelnych wrogów”. Oskarżony do protokołu podawał nazwiska nieprzychylnych sobie osób, które mogły na przykład oczekiwać profitów po jego ewentualnym wyroku skazującym. Następnie inkwizytorzy mieli obowiązek skonfrontować taką listę z listą dotąd występujących anonimowo dla oskarżonego świadków oskarżenia. Za każdym razem, gdy znajdowano nazwisko świadka na „liście śmiertelnych wrogów”, nie miał on prawa świadczyć podczas procesu, a jego zeznania wykreślano z aktu oskarżenia i uznawano za niebyłe. Kolejnym tego rodzaju krokiem, było przyjęcie gdzieś u schyłku XIV stulecia zasady zatrudniania odpłatnego na rzecz trybunałów inkwizycyjnych znawców lokalnych przepisów prawa, tak by proces nie naruszał w żadnym wypadku praw świeckich oskarżonego. Rzecz jasna opłacani juryści mieli oczywisty interes w tym, by orzekać w procesach inkwizycyjnych, a często wysokość ich uposażenia uzależniano od wysokości sekwestrowanego uznanych za winnych majątku. Zamiast zatem realnej ochrony praw oskarżonych uruchomiono bardzo skuteczny mechanizm ułatwiający potwierdzanie ich rzekomych win. Co wielce ciekawe, bardzo szybko, bo jeszcze w XIII wieku zakazano literalnie i wprost stosowania tortur wobec kobiet w ciąży i dzieci. Bardzo ważne regulacje na temat przewodu sądowego wprowadzono w roku 1246 – to wówczas pojawia się zasada nakazująca zmniejszyć wyrok po przyznaniu się oskarżonego do winy i jednocześnie zakazująca sekwestru majątku przed ogłoszeniem wyroku. Oczywiście nawet w okresie największego natężenia działalności sądów inkwizycyjnych zdecydowana większość oskarżonych pragnąc ratować życie i majątek już na wstępnym etapie postępowania korzystała z tej furtki. Nie zamierzam rzecz jasna suponować tutaj jakiejś nadzwyczajnej łagodności trybunałów – posłały na stos dostatecznie wielką ilość prawdziwych i urojonych heretyków – niemniej jednak, od tej chwili olbrzymia większość wyroków polegać będzie na karze „wiecznego nieodwołalnego więzienia”, lub po prostu „wiecznego więzienia”, co oznaczało w praktyce wyroki od kilku lat do kilku miesięcy pozbawienia wolności, z reguły w przypadku najuboższych rozumiane jako niezbyt ścisła izolacja od społeczeństwa połączona z pracą przymusową na rzecz instytucji kościelnych, często zresztą samych członków trybunału.

"Sermo Fidei" na nowozytnym wyobrażeniu.

U schyłku XIV i na początku XV wieku nastąpiło właściwie prawne zrównanie oskarżonych o czary ze zwykłymi przestępcami kryminalnymi, a jedyne co odróżniało skazanych przed sądem inkwizycyjnym była ceremonia związana z ogłoszeniem wyroku – sławetne „Sermo Fidei”, podczas którego w godzinach rannych uznani za winnych aktu herezji byli zabierani z więzienia (z reguły miejskiego więzienia najbliższego siedzibie trybunału) i odstawienie pod zbrojną strażą do sądu. Tam uznanym za winnych golono głowy i odziewano w „Saccus Benedictus”, czyli znany powszechnie strój hańby, którego najbardziej charakterystycznym elementem była spiczasta czapka. Następnie w uroczystej procesji winny wraz z sądem inkwizycyjnym i strażą przechodził na główny plac miasta, gdzie uroczyście ogłaszano wyrok. Z reguły podczas tej procesji tłum złorzeczył oskarżonemu i lżył go jeszcze bardziej poniżając tym tragicznym położeniu. Co wielce charakterystyczne – po zakończeniu ceremonii odczytania wyroku i szczegółowego omówienia prawnych konsekwencji wszyscy brali udział w mszy. Czasem msza odbywała się przed ceremonią wymierzenia kary – nie było tutaj żadnej reguły. W przypadku większości orzekanych kar winny wracał do więzienia, ale w przypadku skazanych na śmierć – wbrew utartemu stereotypowi – skazanych najczęściej palono na stosie, rzadziej wieszano lub duszono garotą nie w ramach uroczystości, lecz po przekazaniu władzom świeckim odpowiedzialnym za wykonanie wyroku, w olbrzymiej większości przypadków poza miastem, na zupełnym uboczu.

„Sermo Fidei” z reguły gromadziło tłumy, co jest bowiem oczywiste – przez bardzo długi czas ogromna większość ludności na obszarze działania w zasadzie każdego sądu inkwizycyjnego pozostawała prawowierna i oddana kościołowi. Los skazanych za herezję był tym ludziom nie tyle obojętny, co faktycznie wyrażali oni autentyczną wrogość wobec odstępców, których grzech zagrażał przecież zgodnie z ówczesnymi wyobrażeniami w jednakowym stopniu. Wystąpienia anty inkwizycyjne kończące się tumultami, albo śmiercią inkwizytorów były zjawiskiem niezmiernie rzadkim i wynikały z wyjątkowego bestialstwa członków sądu, lub widzianej gołym okiem zachłanności i chciwości. Sąd nad kacerzami i reakcja większości na takowy miały w sobie to coś, co znamy z epoki znacznie nam bliższej – mianowicie z czasów pokazowych procesów doby stalinizmu. Tak wówczas, jak i w czasach działań inkwizycji aktywny udział w procesie heretyków i głośne artykułowanie przywiązania do zasad wiary uważano za najlepszą rękojmię własnej nietykalności. Oczywiście wiemy doskonale jak naiwne w swej prostocie było to wyobrażenie. Wprawdzie sądom inkwizycyjnym daleko było do masowości oskarżeń stalinowskiej machiny represji, jednak świadomość tego, że od początku do końca podstawą do jakichkolwiek oskarżeń przed trybunałem inkwizycyjnym pozostawały donosy daje nam dostatecznie jasno do zrozumienia, że z powodu owego właściwie nie zmieniającego się przez stulecia „wpływu czynnika ludzkiego” przed trybunałem inkwizycyjnym mógł się znaleźć absolutnie każdy członek danej społeczności.

 

Przeciw marzycielom

Triumf istniejącego układu sił i znaczeń w kwestii katarskiego odstępstwa zbiegł się z kresem czasu dynamicznego wzrostu gospodarczego będącego efektem wzrostu liczby ludności i rzecz jasna – także ożywieniu wymiany handlowej. Najpierw Jarmarki Szampańskie, a potem wzrost znaczenia handlu morskiego pobudził silnym impulsem społeczeństwa zachodnioeuropejskie i związał je bardzo silnie ze sobą. Rośnie w siłę i znaczenie mieszczaństwo, mające coraz większy wpływ na życie gospodarcze i coraz silniej – i skuteczniej -próbujące wyrwać się z okowów istniejącego systemu sprawowania władzy. Na przełomie XIII i XIV stulecia dobre czasy zaczynają się jednak kończyć. Nadal wprawdzie władcy i wielcy feudałowie ogrzewali się w blasku chwały politycznej supremacji, ale powoli i niepostrzeżenie wzrastały siły zdolne do deformacji, lub wręcz rozerwania starych porządków. Z jednej strony badania jasno wskazują, że jeszcze u schyłku XIII wieku na zachodzie Europy zasięg nowego osadnictwa cofa się powoli, z drugiej zaś dotąd będące dominującą siłą militarną rycerstwo zaczyna mieć coraz większe problemy z utrzymaniem swej supremacji. Mnożą się klęski wielkich panów w starciach z pogardzaną przez siebie „hołotą” – w 1302 roku pod Courtrai mieszczanie i chłopi dokonują masakry francuskiego rycerstwa w otwartej bitwie, w 1314 roku pod Bannockburn szkockie wojsko złożone głównie z plebejskiej piechoty zadaje straszliwą klęskę kwiatowi angielskiego rycerstwa, a już rok później szwajcarscy górale rozgromili pod Morgarten wyśmienite rycerstwo Leopolda Habsburga. To wszystko zwiastuje zupełnie nowe porządki, ale gdzie w tym wszystkim znajdujemy rolę kościoła jako politycznej instytucji o dotychczas ugruntowanym znaczeniu?

Pozorna świetność kościoła wyrażająca się nienaruszalnością posiadanych przywilejów i ostatecznym zwycięstwem nad niemieckimi cesarzami powoduje uśpienie czujności. Jednak tak, jak słabnie potęga rycerstwa, tak i słabnie znaczenie kościoła – staje się on coraz bardziej uciążliwym utrzymankiem, a ku swojemu własnemu zdziwieniu, pokonanie największej potęgi świeckiej bynajmniej nie utrwaliło przewagi papieży – nowe i dynamiczne siły spuszczone ze smyczy coraz bardziej łakomym okiem zerkały na zgromadzone przez kościół i jego instytucje bogactwa. Król Francji nie zawaha się zmusić głowy kościoła do prawnego uznania zinstytucjonalizowanej grabieży mienia templariuszy pokonując „Ludzi Boga” ich własną bronią – oskarżeniem o czary i herezję. To, za co na stos trafił Jakub de Molay jest dla kościoła groźnym memento, ale targana ostrymi wstrząsami hierarchia kościelna niewiele może zrobić, by ochronić się przed postępująca erozją swej roli w średniowiecznej Europie. Najbardziej efektownym dowodem na spadek znaczenia jest okres „niewoli awiniońskiej”, gdy przez całe dekady papieże chodzą na pasku królów Francji i nie są w stanie odzyskać panowania nad Rzymem, gdzie plebejusze sprawują niepodzielną władzę. Co gorsza, od pewnego czasu najskuteczniejszy dotychczas oręż – ekskomunika – przestaje robić na kimkolwiek jakiekolwiek wrażenie. Szczytem kryzysu istniejącego porządku jest długotrwały i ostry kryzys wieku XIV wywołany przez cały szereg czynników, którego dno wyznacza wielka epidemia znana nam jako „Czarna Śmierć”. Zanim jednak Europa pogrąży się w katastrofie spowodowanej dżumą wybucha Wojna Stuletnia, która wywoła ogromny chaos na Zachodzie. Wojny, grabieże i bezradność wobec śmiertelnie groźnej choroby wytworzą zupełnie nową rzeczywistość, w której załamią się zupełnie stare zasady gry. Wprawdzie wielcy panowie nadal dysponując znaczną siłą militarną są w stanie nadal egzekwować swe przywileje, ale kościół takiej broni już nie ma, jeśli z jakichś powodów pozostaje w opozycji do lokalnych feudałów. Staje się tym samym najlepszym celem plebejskiej reakcji na nadmierny ciężar świadczeń – symptomatycznym jest coraz silniejsza opozycja wobec kościoła, niechęć do jego danin i wygórowanych żądań. Zawsze istnieje pod skórą średniowiecznego społeczeństwa wola sprzeciwu i objawia się przede wszystkim poglądem o konieczności powrotu do „korzeni”, nic tak bardzo nie przeraża hierarchów kościelnych, jak wiara w konieczność „oczyszczenia struktur” poprzez ubóstwo i ścisłe przestrzeganie zasad.

Wyobrażenie Lamberta la Begue.

Oczywiście kościół broni się instynktownie i mocno – zawsze dopatrując się w tego rodzaju wezwaniach zaczynu groźnego fermentu mogącego wywrócić świat katolickiego kleru do góry nogami. Nie powinien zatem dziwić gwałtowny atak na szybko rozwijającą się społeczność na poły tylko pozostającą pod kościelną kontrolą – kościół nie zamierza tolerować begardów i beginek. Trudno wskazać na konkretny początek tego ruchu – najczęściej wymienia się jako założyciela i twórcę idei księdza Lamberta le Begue, proboszcza parafii św. Krzysztofa w wielkim ośrodku świeckiej władzy kościoła – w Liege. Mimo bliskości sprawującego władzę absolutną nad regionem biskupa zmarły w 1177 roku ksiądz Lambert nie bał się występować podczas kazań przeciw swym zwierzchnikom i ostro krytykować ich rozwiązłe obyczaje, pychę i umiłowanie bogactwa. Lambert zdawał sobie sprawę z tego, że sam nie jest w stanie wpłynąć na sytuację w biskupstwie Liege, gdzie biskup będący w istocie księciem czerpał w sposób nierzadko bezwzględny olbrzymie dochody z górnictwa, handlu i produkcji broni, z której słynął cały region. Nie mając złudzeń co do intencji biskupa, założył stowarzyszenie przypominające organizacyjnie dom zakonny, ale będące zgromadzeniem czysto laickim. Wspólnota ta nie podjęła otwartej walki z biskupem, ale skupiła się na dbałości o czystość obyczajów, propagowaniu kolektywnego życia i pracy, a przede wszystkim – bezinteresownej dobroczynności. Oczywiście Lambert – przez nieprzychylnych mu nazywany „jąkałą” – natychmiast natrafił na potężny opór zaniepokojonego biskupa, został obłożony klątwą i uznany za heretyka, po czym aresztowany przez pospiesznie wyznaczonego lokalnego inkwizytora. Lambert nie miał ochoty odgrywać roli męczennika i przy pomocy swych zwolenników zbiegł, po czym wykorzystał konflikt pomiędzy papieżem, a antypapieżem i tak zręcznie lawirując pomiędzy potężnymi siłami dożył swych dni jako człowiek wolny w 1177 roku.

XIX wieczne wyobrażenie Lamberta - rzeźba zdobiące Pałac Prowincjonalny w Liege.

Lambert, choć był zwykłym proboszczem, znał doskonale pisma ojców kościoła, a nawet literaturę antyczną – to dość symptomatyczne, gdyż wspomniany wcześniej okres długotrwałego rozwoju ekonomicznego spowodował między innymi ożywione zainteresowanie szeroko pojętą kulturą ludzi wcześniej ze względów ekonomicznych nie mających większych szans na obcowanie z literaturą. Tak jak Lambert, coraz większa liczba mieszczan, a nawet zamożniejszych chłopów potrafiła czytać i pisać i zaczynała przejawiać niezdrowe – w ocenie kościoła – zainteresowania, polegające na samodzielnym poszukiwaniu dróg wiodących ludzką marność wprost ku zbawieniu. Oczywiście, realia tego świata powodowały, że ruch dość szybko rozlał się po Niderlandach przekraczając granice polityczne. Do połowy XIII stulecia domy begardów i beginek powstały w zasadzie w każdym ważniejszym ośrodku miejskim – powstałą w 1232 roku wspólnotę w Louvain możemy poznać dziś, zwiedzając „Groot Begijnhof van Leuven”, gdzie wprawdzie zachowane domy Beginów i beginek pochodzą głównie z XVII, rzadziej z XVI wieku, ale rozległość całego kwartału zamieszkiwanego w szczycie popularności ruchu przez około 200 osób w osiemdziesięciu budynkach pokazuje jasno, jak szerokie poparcie uzyskały idee Lamberta z Liege. Działo się tak między innymi dlatego, że w wielu regionach ruch był autentycznie wspierany przez instytucje kościelne, które widziały w nim rywala dla działalności waldensów i katarów. Oczywiście, dość szybko autentyczna samodyscyplina i przede wszystkim ekonomiczna samowystarczalność spowodowały narastanie konfliktów pomiędzy członkami i członkiniami stowarzyszeń, a klerem nie mającym w istocie żadnej kontroli nad żywiołem. Co gorsza dla kościoła – możliwość nieograniczonej niemalże samodzielnej kontemplacji uczestników ruchu spowodowała powolne dryfowanie ruchu w stronę mistycyzmu, co skutkowało coraz częściej kwestionowaniem roli i znaczenia proboszcza, przede wszystkim wyłącznego prawa kleru do głoszenia kazań.

Zabudowania należące do "Groot Begijnhoof" w Louvain. Stan dzisiejszy.

To aż nadto przypominało klasyczne założenia dotychczasowych antykościelnych wystąpień, więc kościół przystąpił do kontrataku i to na bardzo szerokim foncie wykorzystując w celu rozbrojenia potencjalnego zagrożenia wypróbowany oręż – inkwizytorów. Władze najwyższe kościoła z dużym niepokojem obserwowały wszelkie ruchy wzywające do ubóstwa, więc w tym samym czasie – w pierwszych latach XIV wieku uderzyły z wielką siłą w ruch świecki, czyli w begardów i beginki, ale także w wyjątkowo ortodoksyjny odłam zakonu franciszkanów, czyli w spirytuałów. Przede wszystkim zaatakowano trzy zasadnicze elementy narracji związanej ze świecką i kościelną „opozycją”, umiłowanie ubóstwa, odrzucanie autorytetu władz kościelnych i przede wszystkim, skłonność do mistycyzmu. Jeszcze w 1307 roku arcybiskup Kolonii zabronił działalności begardów i beginek na swoim terytorium. Postanowienie swoje już wprost uzasadniał błędem antynomizmu, czyli kwestionowaniu władz kościelnych. Równolegle, hierarchowie francuscy rozpoczęli frontalny atak na czołowe postacie ruchu begardzkiego, czego ukoronowaniem, był proces najbardziej znanej reprezentantki nurtu mistycznego, czyli Marguerite Porete. Owa beginka zyskała znaczną sławę jeszcze około 1290 roku po napisaniu arcydzieła mistyki znanego najczęściej jako „Zwierciadło Prostych Dusz”. Porete – jak sama twierdziła – pochodziła z Hainaut i w ocenie kościelnych hierarchów była szczególnie niebezpieczna z dwóch powodów. Pierwszym z nich była sama natura „Zwierciadła”, którego narracja wiła się wokół zagadnień relacji łączących dusze ludzką z Bogiem. Napisane pierwotnie w dialekcie pikardyjskim starofrancuskiego „Zwierciadło” opowiada w części lirycznie, w części zaś prozą o stopniowym rozpadzie duszy w efekcie siedmiu kolejnych etapów, stadiów jej stapiania się z istotą Boga. To największe zbliżenie do obiektu pożądania, jakim jest najbliższa możliwa bliskość Boga osiągana jest przez „Agape” – najwyższy możliwy i zupełnie bezwarunkowy rodzaj miłości i dobroci. Drugim zaś wspomniany już fakt napisania księgi w używanym powszechnie regionalnym języku potocznym, co w znacznej mierze przyczyniło się do sukcesu i popularności i pisma i autorki. Groźba była dość oczywista – „Zwierciadło” wskazywało, że droga do zbawienia i to w najwyższej możliwej formie wiedzie z dala od instytucji kościoła katolickiego, niejako spychając je na zupełny margines potrzeb, w dodatku wzbudzało apetyt prostaczków na dyskusję dotąd zastrzeżoną wyłącznie dla znających łacinę – czyli kleru.

Rzeźba współczesna upamiętniająca Marguerite Porete, jedną z największych mistyczek średniowiecznej Europy.

Ażeby postawić sprawę jasno – Marguerite Porete nie była pierwszą autorką tego rodzaju pracy. Z grubsza pół wieku przez powstaniem „Zwierciadła” bardzo podobne dzieło powstało na terenie Niemiec. Mowa rzecz jasna o Mehtyldzie z Magdeburga i jej „Płynącym Świetle Boskości”, wspaniałym zabytku języka niemieckiego w jego środkowo-dolnej odmianie. Także Mehtylda padła ofiarą oskarżeń o herezję i wielu niemieckich kościelnych notabli domagało się wprost spalenia jej księgi – co oznaczało ni mniej ni więcej, tylko uznanie jej za herezję z wszystkimi z tego aktu wynikającymi konsekwencjami. Najprawdopodobniej od procesu przed sądem inkwizycyjnym Mehtyldę uratowała ciężka choroba i utrata wzroku, po której wstąpiła do zakonu. Być może wpływ na jej los miał także fakt silnego poparcia udzielonego jej przez uznanych dominikanów niemieckiej gałęzi zakonu – w tym Henryka z Halle, który wręcz zachęcał Mehtyldę do prac o charakterze teologicznym. Tego rodzaju pisma i wyznania budziły namiętności i emocje, ale na nieszczęście Marguerite Porete, osiągnęły temperaturę wrzenia akurat po ogłoszeniu jej „Zwierciadła”. Jeśli tylko kościół miał decydować o kształcie Nieba, nie mógł tolerować Małgorzat Porete – na polecenie biskupa Chalons została ona aresztowana podczas spotkania w czasie którego, miała możliwość zaprezentowania treści swej księgi przed tymże. Od chwili aresztowania, sprawą Marguerite zajmował się Inkwizytor Francji, czyli Wilhelm z Paryża, będący zaufanym króla (był także jego spowiednikiem), ten sam, który od roku prowadził sprawę templariuszy. Ponieważ oskarżona o herezję Marguerite nie wyrzekła się swych zasad i odmówiła jakiejkolwiek współpracy z trybunałem inkwizycyjnym sporo czasu – około półtora roku – zajęło przygotowanie do procesu, będące w istocie próbą „zmiękczenia opornej. Symptomatycznym było, że współoskarżony w tym samym procesie Guiard de Cressonessart (begin z północnej Francji) ostatecznie uległ „perswazji” i wyznał winy – skazano go na więzienie, a Marguerite Porete z wyroku sądu inkwizycyjnego spłonęła na stosie na paryskim placu de Greve w dniu 1 czerwca 1310 roku. W rzeczywistości spektakl związany z wykonaniem wyroku na znanej już bardzo powszechnie mistyczce był nie zwycięstwem inkwizycji, lecz jej druzgocąca klęską. Wydarzenie to wywarło olbrzymie wrażenie na nizinach społecznych stolicy Francji i przyczyniło się do wzrostu nastrojów kościołowi nieprzychylnych. Wprawdzie obyło się bez rewolt i tumultów, ale szybko, bo już rok później podczas soboru w Vienne ustalono wspólny mianownik dla wszystkich potencjalnych sił podważających wzorem begardów i beginek kościelny monopol na zbawienie. Odstępstwo to będące w zasadzie zagrożeniem czysto teoretycznym nazwano Herezją Wolnego Ducha, przy czym napiętnowane wyrzuceniem poza nawias oficjalnej teologii praktyki i zachowania nie były herezją sensu stricte, lecz po prostu kompilacją zachowań uznanych przez kościół za niebezpieczne. Każde z zebranych przez teologów podczas soboru zarzutów oddawał dokładnie to, czego kościół obawiał się najbardziej:

- Autoteizm, czyli wyobrażenie o możliwości stopienia się duszy ludzkiej z Bogiem.

- Antynomizm, czyli kwestionowanie autorytetu i praw kleru.

- Odrzucanie konieczności przyjmowania kościelnych sakramentów, jako niezbędnych do zbawienia elementów.

- Używanie podczas opiewania doskonałości Chrystusa zwrotów i fraz o charakterze erotycznym.

Powyższy wykaz „głównych win” pozwalał postawić przez inkwizycyjnym sądem w zasadzie każdego potencjalnego wroga kościoła i okazał się być niebywale użyteczny w rękach trybunałów inkwizycyjnych. Rzecz jasna nigdy nie istniała żadna zorganizowana Herezja Wolnego Ducha, byli tylko marzyciele o duszach tradycyjnie wypełnionych tęsknotą o „dawnych, dobrych czasach”, gdy kościół mówił o miłości, najbliżej do zbawienia było zaś dzięki męczeństwu i porzuceniu wszelkich dóbr doczesnego świata.

 

Frustrująca bezradność

W zasadzie, uzbrojona w oręż w postaci sporządzonej w Vienne bulli „Ad Nostrum” inkwizycja dość dobrze radziła sobie z „wolnomyślicielstwem”, „ideą anihilacji duszy” i „teologią ubóstwa”. Kościół zwierał szeregi i wypluwał z siebie każdego, kto w jakimkolwiek momencie snuł wizje idei zmian i reform w materii. Procesy znanego i powszechnie podziwianego Mistrza Eckhardta (Johannes Eckhardt z Turyngii), który po spędzenie dwóch lat w więzieniu inkwizycji zmarł przed ogłoszeniem wyroku, czy późniejsze jeszcze sprawy Mikołaja z Basel, lub Jana van Ruusbroec były niczym innym, jak tylko formą „oczyszczania własnych szeregów”, próbą odtworzenia pełnej kontroli nad wówczas jedynie w teorii ściśle scentralizowaną organizacją hierarchii kościelnej. Początek owych działań wiąże się idealnie z rozpoczęciem Wojny Stuletniej – pierwszego ze wspomnianych uprzednio kataklizmów zupełnie zmieniających oblicze społeczeństw zachodnioeuropejskich, a następnie efektów pandemii „Czarnej Śmierci”. Oczywiście, coraz silniejszy opór wobec monopolu duchowieństwa katolickiego na sprawy związane z rozumieniem istoty wiary mają swój związek ze zdziczeniem obyczajów kleru, ogólnym także załamaniem światopoglądowym towarzyszącym bardzo dużej części populacji europejskiej w najgorszych latach czternastowiecznego kryzysu, ale wśród intelektualnych elit nastawionych reformistycznie kluczową sprawą pozostawał element związany z mistykami i ich publikacjami – złamaniem monopolu kościoła na przekaz zasad wiary, poprzez upowszechnienie literatury teologicznej dzięki zastosowaniu żywych języków regionalnych (z oczywistych powodów, trudno je jeszcze wówczas nazywać „narodowymi”). Od chwili pogrążenia się Europy w gigantycznych rozmiarów kryzysie naczelna rola inkwizycji będzie sprowadzać się do zapobieganiu tendencji reformistycznych prezentowanych przez coraz silniejsze ruchy protoreformacyjne, ale także – z poczucia bezradności wobec własnej słabości – na poszukiwaniu odpowiedzialnych za istniejący stan rzeczy, których można poświęcić na ołtarzu społecznego spokoju. Żydów, wszelkiej maści innych „obcych”, ale także najnowszego wynalazku w katalogu „wrogów kościoła” – czarownic.

Podobizna Mistrza Eckhardta

Idea „wspólnego wroga” lokalnej społeczności nad którą czuwa kler nie jest czymś nowym – wiemy przecież doskonale, że w zasadzie każdego rodzaju nieszczęście dziejowe w postaci nieurodzaju spowodowanego niekorzystnymi warunkami atmosferycznymi, czy wybuchowi zarazy powodowane było „bezwstydnym” funkcjonowaniem grup, lub nawet pojedynczych osób wewnątrz społeczności katolickiej, ale o pewnej odrębności. Przez stulecie ulubionym celem ataków byli rzecz jasna Żydzi, ale już od pierwszych lat XV wieku coraz silniej budowano mariaż działań sił nieczystych w postaci przede wszystkim czarownic (w zasadzie kobiet żyjących z dala od zwartych społeczności, lub stosujących na potrzeby własne i bliskich dawnych ludowych wierzeń i rytuałów), oraz heretyków wymienionych w bulli „Ad Nostram”. Jako pierwszy jasno wskazał owo dziwaczne połączenie Johannes Nidder w roku 1431. Wyjaśnienie tego fenomenu nie przychodzi łatwo – antyklerykalny reformizm już wówczas nabrał bardzo dużych rozmiarów i mimo bezwzględności w jego tropieniu wciąż odradzał się w różnych punktach Europie. Być może zatem jakby nie patrzeć niezwykle karkołomne połączenie herezji „wolnomyślicielstwa” w sprawach ducha z uprawianiem czarostwa miało na celu najzwyklejsze w świecie obrzydzenie pobożnym wiernym chęci zagłębiania się w zawiłościach ówczesnej teologii? Nadal oczywiście przy niemal każdej okazji wyżywano się na Żydach, ale próba zdyscyplinowania społeczności katolickich wymagała także wywołania atmosfery strachu. Tutaj oskarżenie o czarostwo przydawało się szczególnie. Rzecz jasna praca Niddera miała ogromny wpływ na znacznie późniejszy, bo pochodzący z 1486 roku legendarny już „Malleus Maleficarum” Heinricha Kramera, czyli „Młot na Czarownice”. Przy okazji wypada nadmienić, że dla wielu fakt rozpoczęcia walki z czarostwem dopiero w schyłkowej fazie średniowiecza może być nieco szokującym odkryciem – wszak wizja palenia na stosie czarownicy ku uciesze gawiedzi jest jednym z pierwszych obrazów, które wyobraźnia podsuwa nam na myśl o wiekach średnich.  To jednak fakt tak samo niezaprzeczalny, jak zupełnie zdroworozsądkowe umocowanie idei walki z czarostwem w pismach XV wiecznych teologów i inkwizytorów. Skoro wiemy doskonale, że jednym z najgroźniejszych w oczach kościoła rodzajem odstępstwa od jedynie prawdziwej wiary jest mający swe korzenie w gnostycyzmie średniowieczny „manicheizm”, to zupełnie jasnym staje się, że owa praktykowana przez parających się czarostwem wiara w Diabła jest po prostu kolejną emanacją gnostyckiego dualizmu. Może i dla dzisiejszego obserwatora meandrów późnośredniowiecznej teologii wydawać się dziwnym ciągłe wracanie do idei dawno zniszczonego ruchu katarskiego, ale to tylko świadectwo autentycznego lęku przed zdolnością oddziaływania tej bardzo groźnej przecież dla kościoła w przeszłości idei. Co do zasady jednak – ścisłe wiązanie czarostwa z ruchami heretyckimi nade wszystkim pozwalało doskonale wiązać w znanym i przedstawionym już ciągu przyczynowo-skutkowym problemu wyjaśnienia klęsk i niepowodzeń mimo pobożności i rygoryzmu większości społeczności. Zawsze można było znaleźć wszetecznych odstępców, którzy swymi niecnymi praktykami powodowali czasowe z reguły odwracanie się Boga od swych owieczek i sprowadzanie tym samym na ich głowy licznych trudności i niebezpieczeństw. Było to – jak łatwo przyznać – wielce praktyczne rozwiązanie problemu odpowiedzialności. Pozostaje jeszcze tylko jedno zagadnienie – dlaczego w zasadniczej masie wskazanych jako utrzymujących relacje z Diabłem dominowały kobiety? Oczywiście w ściśle patriarchalnym społeczeństwie były jeszcze łatwiejszym celem działań władz świeckich i kościelnych, często traktowane prawem jak przedmiot, nie zaś istota ludzka. Aby być całkiem szczerym, to tylko pochodna pierwotnego problemu, którym była głęboko skrywana przez Kramera autentyczna niechęć do kobiet – być może wywołana własnym celibatem. Podczas procesu oskarżonej o czary wraz z szóstka innych kobiet Heleny Scheuberin, która to sprawa stała się podstawą do stworzenia „Młota na Czarownice”, Kramer bezwiednie dał wyraz swym lękom związanym z seksualnością kobiet – zwłaszcza świadomych tejże, jak nieszczęsna Helena – frustrującym tym bardziej, że biskup Golser wprost wyśmiał akt oskarżenia (konkretnie o zabójstwo lokalnego arystokraty za pomocą magii) i jeszcze bardziej upokorzył Kramera wyrzucając go z miasta. Zarówno Helena, jak i inne kobiety oskarżone o czary zostały ostatecznie oczyszczone z zarzutów i uszły z procesu cało, ale wywołana tym rozstrzygnięciem gigantyczna frustracja inkwizytora dała asumpt do rozciągnięcia nienawiści na wszystkie kobiety. Tak więc zupełnie prozaiczna dewiacja związana z nieradzeniem sobie z własnymi emocjami pchnęła Kramera i jego naśladowców do istniej krucjaty antyfeministycznej. Rzecz jasna za rozpowszechnienie takich postaw skutkujące powszechnością oskarżeń o czary odpowiada nie tylko niezdrowa chuć kilku seksualnych frustratów – przede wszystkim odpowiada za to gwałtowne rozprzestrzenienie się samej idei w efekcie rosnącej powszechności druku. Naturalnie apogeum oskarżeń o czarostwo to już czasy nowożytne i przede wszystkim obszary zdominowane przez nurty protestanckie chrześcijaństwa – a jakże, również żywotnie zainteresowane utrzymaniem społecznej dyscypliny – niemniej jednak introdukcja samej idei to dzieło późnośredniowiecznych inkwizytorów.

Jedna z ilustracji zdobiących niesławny "Młot na Czarownice"

Gwoli sprawiedliwości, należy jasno wskazać, że duchowieństwo katolickie w procesie „wychowywania” społeczności wiernych używało chętnie „obu rąk”, w myśl zasady „jedna ręka głaska, druga uderza”. Poza rygorem i zdolnością do wymierzania najcięższych kar w imię dyscypliny i posłuszeństwa kler katolicki długi czas rozglądał się za środkiem mającym przybliżać wiernym zasadniczy cel samej wiary, czyli akt zbawienia podczas sądu ostatecznego. Idea „ułatwień” w tej trudnej drodze była dość stara, bo pochodziła jeszcze z początków XI wieku. Mowa oczywiście o odpustach. O ile narzędzie to było przez długie dekady stosowane dość przypadkowo i bez konkretnych rozwiązań systemowych, to wiek XIV przyniósł stopniowe konstytuowanie idei odpustu. Samo w sobie to bardzo ciekawe zjawisko – coraz silniejszy nacisk na wewnętrzną dyscyplinę związany z żywiołowym rozszerzeniem prawnych podstaw do ścigania odstępstwa od katolickiej ortodoksji przebiegał niemal idealnie równolegle z konsekwentnym nadawaniem idei odpustu konkretnych ram w prawie kanonicznym. Kluczowe znaczenie miała tutaj wydana w 1343 roku bulla papieska Klemensa VI „Unigenitus dei Filius”, w ramach której zebrano dotychczasowe doświadczenia związane ze stosowaniem zasady odpustu. Tych było niemało, gdyż jeszcze za Bonifacego VIII ustanowiono po raz pierwszy Rok Jubileuszowy – mowa konkretnie o roku 1300 – podczas którego wszyscy pielgrzymi do siedziby papieża uzyskiwali w nagrodę uchylenie wszelkich win. Zasada ta bardzo podobała się wielu kościelnym notablom nie tylko z uwagi na swoją podstawową atrakcyjność, czyli umożliwienie zabezpieczenia sobie jeszcze za życia realnego zbawienia (cóż za odpowiedź na ideę „consolamentu”!), ale przede wszystkim za równie realne dochody o wielkiej wartości, które pątnicy pozostawiali na szlakach swych peregrynacji. Bulla „Unigenitus dei Filius” jest wprowadzeniem idei odpustu na stałe w pejzaż katolickiej egzystencji, ciągłą promesą prostej drogi ku zbawieniu. Niemały szok wywołał jednak fakt, że choć wierni ochoczo i tłumnie z owej drogi korzystali, idea odpustu wywołała gigantyczny opór wśród wielu teologów, widzących w odpuście narzędzie do skutecznego rozluźniania dyscypliny wiary. Najsilniej ów opór przejawił się na dwóch bardzo oddalonych od siebie geograficznie obszarach – w Anglii i Czechach, Mowa rzecz jasna o Janie Wiklefie i Janie Husie. Dlaczego jednak w obu tych przypadkach zwyczajowa i pełna teologicznych wytworności dysputa zmieniła się w otwartą rebelię?

Jan Wiklef w towarzystwie lollardów.

Jak już wielokrotnie widzieliśmy w przeszłości, gros nurtów nastawionych na działalność reformistyczną kościoła katolickiego kładła szczególnie silny nacisk na odnowienie dobrego obyczaju, samodyscyplinę i wiarę w dobroczynny skutek ścisłego przestrzegania zasad wiary. Oczywiście owo purystyczne nastawienie stało w olbrzymim kontrapoście z ideą odpustu i jeszcze bardziej wzmogło poczucie odejście kościoła od swych własnych zasad w oczach zwolenników reform. Następujące po sobie wystąpienia Wiklefa i Husa były ze sobą ściśle związane, drugi odwoływał się do działalności pierwszego, ale przede wszystkim natrafiły na podatny grunt nie tyle w związku z oporem wobec kolejnych posunięć kościoła katolickiego w kwestii ogólnych zasad funkcjonowania instytucji jako takiej, ale przede wszystkim w związku z aktualną sytuacją ekonomiczną, społeczną i polityczną w obu tak przecież odległych od siebie regionach Europy. Wiklef odważył się wprost zaatakować instytucje kościoła za swoją niemoralność, a idea odpustu była nowością, wśród starych zarzutów niemoralności i odejścia od zasadniczych idei chrześcijaństwa. W podobny sposób myślał Hus. Dla obu teologów zasadniczym orężem była własna popularność – za życia Wiklefa kościół nie odważył się go wprost zaatakować poprzez sąd inkwizycyjny. Zemsta przyszła już po śmierci wybitnego Anglika, gdy uznawszy go za heretyka, ekshumowano jego doczesne szczątki, spalono je i zmielono, po czym wyrzucono do rzeki. Zainicjowany przez pisma Wiklefa i umocniony jego tłumaczeniem biblii na angielski ruch lollardów znalazł silny oddźwięk w społeczeństwie mocno już wyczerpanym olbrzymimi kosztami Wojny Stuletniej, więc idea przejęcia dóbr kościoła, który powinien być instytucją złożoną z ludzi ubogich wpasowywała się idealnie w społeczne oczekiwania. Nowi wizjonerzy w głębi duszy nie widzieli już innej możliwości dokonania głębokiej reformy kościoła, jak tylko poprzez unicestwienie istniejących instytucji. Nie mogli i nie chcieli więcej koegzystować obok katolików ograniczając się do napomnień i kaznodziejstwa, a to zwiastowało czas konfrontacji, z której tylko jedna strona mogła wyjść zwycięsko. Reformizm lollardów nie ograniczał się do wywłaszczenia kościoła z jego majątków – najaktywniejsi liderzy ruchu oczekiwali całkowitego odwrócenia istniejących porządków społecznych u schyłku epoki feudalnej i likwidacji znaczenia wielkich posiadaczy ziemskich w ogóle, Tylko dzięki nieudanej próbie rewolty zbrojnej – zakończonej egzekucją przywódców chłopskiej i mieszczańskiej irredenty – kościół otrzymał wsparcie ze strony władz świeckich. Ów sojusz spowodowany poczuciem zagrożenia przez lollardów szybko rozpadł się – król także potrzebował podniesienia poziomu dochodów w obliczu niekończących się zmagań na kontynencie i sam coraz łakomiej spoglądał w stronę olbrzymich włości kościelnych. Podobny impuls wystąpił w Czechach dekady później, gdy spalenie na stosie Jana Husa – czyli nieudolna próba inkwizycyjnej pacyfikacji nastrojów społeczeństwa – wywołało olbrzymi opór bardzo dużej części społeczeństwa, która także domagała się redystrybucji dóbr w imię walki z kościelnym nepotyzmem, oraz rzecz jasna powiązała instytucje kościoła katolickiego z powszechnie znienawidzoną dominacja niemieckiej dynastii na praskim tronie. Miarą klęski inkwizycji jako instytucji mającej w założeniu chronić dominacje kościoła jest jej całkowita bezradność wobec zorganizowanych grup obejmujących swym oddziaływaniem szerokie masy społeczne. Łatwiej było jednak wyławiać wśród plebsu czarownice, niż napiętnować liderów ruchów uznanych za heretyckie – wszak Jan Hus został uwięziony, skazany i spalony wyłącznie dlatego, że złamano daną mu obietnicę osobistego bezpieczeństwa. Idee lollardów i husytów w oczywisty sposób kładą podwaliny pod nurt reformacyjny, nakierunkowany już nie na zmianę oblicza kościoła katolickiego w sensie instytucjonalnym, ale jego zniszczenie w istniejącej postaci. To nic innego jak reakcja wygenerowana przez akcję – gołym okiem widać przecież, jak bardzo lollardyzm, czy późniejszy husytyzm (zwłaszcza w wydaniu taboryckim) związane są z ideami waldensów. Szalenie zaskakującym jest jednak to, że mając tak długie doświadczenia w akcji zwalczania opozycji instytucje kościelne posługujące się aparatem inkwizycyjnym popełniały stale te same błędy skutkujące coraz gorszymi dla kościoła konsekwencjami.

Spalenie Jana Husa w Konstancji.

Procesy inkwizycyjne wymierzone przeciw waldensom doprowadziły w znacznej mierze do wyrugowania ruchu z powierzchni ziemi – w próbie wytrwania wobec represji zwolennicy idei zeszli do podziemia i kontynuowali swe dzieło misyjne w sposób podobny do późnych katarów, czyli bezustannie wędrując i szukając bezpieczeństwa w swoistych azylach, czyli odosobnionymi geograficznie obszarami, gdzie mogli czuć się stosunkowo bezpiecznie. Gros zwolenników ruchu przemieściło się śladem swych przywódców w górzyste obszary Sabaudii i Piemontu, gdzie zresztą wkrótce stali się celem krucjat odbywających się okresowo, ale niezdolnych do całkowitego wyplenienia ruchu. Jeszcze silniej widać konsekwencje posługiwania się przeciw ruchom uznanym za groźne brutalnością i okrucieństwem na w zasadzie zapomnianym powszechnie ruchu patarenów – niezbyt zręczna nazwa używana w języku polskim. Mowa o kościele bośniackim, będącym zupełnie specyficznym tworem wynikającym z nadzwyczajnych warunków, w jakich się rozwijał.

Kościół bośniacki rozwinął się w zupełnie nietypową instytucją z uwagi na swoje położenie geograficzne – dokładnie na styku wpływów kościoła ortodoksyjnego i katolickiego. W efekcie lokalni feudałowie w poszukiwaniu dróg do zachowania niezależności chętnie lawirowali pomiędzy przynależnością do jednej lub drugiej strefy, a w końcu – w obliczu politycznej dominacji monarchii węgierskiej opowiedzieć się przeciw katolicyzmowi, który rychło stał się symbolem obcej zwierzchności. Przez długi czas pierwociny odrębności bośniackich struktur kościelnych wiązano z wpływem herezji bogomilskiej, obecnej na sąsiednich ziemiach bizantyjskich i bułgarskich, ale pogląd ten obecnie został bardzo silnie podważony. Jak się wydaje elementy dualistyczne tak chętnie przypisywane Bośniakom były jedynie próbą uwierzytelnienia katolickiej reakcji na odłączenie się struktury w całości i przy pełnym poparciu znakomitej większości lokalnej społeczności. Próba zablokowania rozwoju samodzielności bośniackiego kościoła za pomocą narzędzi inkwizycyjnych spełzła na niczym, podobnie zresztą jak próby rozwiązania problemu za pomocą innego wypróbowanego środka – zbrojnych krucjat. Ani sprowadzeni w 1291 roku do Bośni franciszkanie, ani przybyli później dominikanie nie zdołali w żaden sposób wpłynąć na odstępców. Ostatecznie oba kościoły – bośniaccy „krstjanie” i katolicy koegzystowali obok siebie przez ponad stulecie, ale pamięć o okrucieństwach związanych z procesami inkwizycyjnymi okazała się tak trwała, że po podboju tych ziem przez Turków mimo bardzo trudnego położenia stojący na czele struktur kościoła arystokraci do ostatka woleli odrzucać pojednanie się z kościołem katolickim. Gdy Turcy rozgromili lokalną arystokrację przejmując jej włości i tworząc zupełnie nowy system społeczny, pozbawiona swych dotychczasowych przywódców politycznych i duchowych plebejska masa tworząca ogromną większość społeczeństwa błyskawicznie przeszła na islam. Idea kościoła bośniackiego przetrwała jedynie w kilku zupełnie odosobnionych od centrów tureckiej władzy okręgach górskich, a ostatni „krstjanie”, czyli rodzina Hefer przeszła na islam w 1866 roku. Do dziś etniczni Bośniacy jako swą religię narodową uznają islam.

Nieliczne ocalałe zabytki sztuki sepulkralnej kościoła bośniackiego - charaktersytyczne nagrobki.

Owszem – można rzec, że cała ta historia mająca miejsce na peryferiach katolickiego świata nie ma większego znaczenia dla dziejów rozległych obszarów zdominowanych całkowicie przez katolickie duchowieństwo, zapewniam jednak, że w Rzymie doskonale orientowano się w tym jak wielki wpływ na klęskę inkwizycyjnej próby odzyskania wpływów w Bośni miała niechęć mas społecznych wobec metod stosowanych przez dominikańskich inkwizytorów, jak również węgierskich krzyżowców inspirowanych przecież przez instytucje kościelne. Koniec końców, nieudolne działania oparte o rozwiązania siłowe doprowadziły do całkowitego wyprowadzenia Bośni jako obszaru geograficznego spod wpływów papiestwa. Rozumiano zatem, że stałe stosowanie metody „wszystko, albo nic” przy okazji reakcji na wymierzoną przeciw sobie opozycję jakiegokolwiek kształtu doprowadził do autentycznego rozkładu swoich własnych struktur. Inkwizycja okazywała się skuteczna jedynie wobec pojedynczych jednostek, lub społeczności, które dzięki swej religijnej odrębności pozostając w mniejszości na danym obszarze łatwo było naznaczyć piętnem wrogich. Aparat represji przestał być skuteczny, a za horyzontem majaczyły już nowe problemy wygenerowane w przeważającej mierze przez chciwość duchowieństwa, której kościół nigdy nie potrafił sprostać. Mimo apogeum rozwoju inkwizycji papieskiej (czyli sterowanej wprost z Rzymu) jedynym namacalnym efektem jej działalności było zatem wspominane już w tekście usztywnienie stanowiska reformistycznie usposobionych opozycjonistów. Nikt rzecz jasna nie był skłonny mówić głośno o konieczności zniszczenia rzymskich instytucji by je uratować – zbyt dobrze pamiętano o losie Husa – przede wszystkim jednak, coraz gwałtowniejsze przeżywanie się dotychczasowych ram i struktur kierowało uwagę lokalnych władców na zasoby kościoła. Czas sojuszu duchowieństwa i władz świeckich dobiegał końca, a wobec tego faktu inkwizycja nie stanowiła dla instytucji papiestwa żadnej tarczy.